原文节选自《唐诗的读法》第一章，有删节。

《全唐诗。随身卷子。进士文化》（节选）

如果你有耐心通读《全唐诗》，或者约略浏览一下，你会发现唐代的作者们也不是都写得那么好，也有平庸之作。例如号称“孤篇盖全唐”的《春江花月夜》的作者张若虚，见于《全唐诗》的作品还有一首名为《代答闺梦还》，写得稀松平常，简直像另一个人所作。李白的《答王十二寒夜独酌有怀》，元朝人萧士赟认为它写得松松垮垮，甚至怀疑这是伪作。问题是，元代还有人敢于批评唐诗（明清诗话里对唐诗又推崇又挑鼻子挑眼的地方更多），但今天的我们都不敢了，因为我们与唐朝人并不处在同样的语言、文化行为和政治道德的上下文中。

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写诗当然不仅仅是抒怀和简单的套路化的书写动作，它后面还牵涉到太多的历史、制度、文化风气等因素。我一向认为一个时代的写作与同时代其他领域的艺术成就不会相差太远。它们之间会相互牵引，相互借鉴，构成一个总体的文化场。所以诗歌在唐代也不是一枝独秀。……在我看来，诗歌书写牵涉到一整套写作制度。时常有人（例如季羡林、夏志清等）站在古诗的立场上批评新诗，那其实都是极片面之语。在唐朝，诗歌写作是跟整个政治、教育、官员选拔制度捆绑在一起的。

1、以诗赋取士，诗歌成为唐代进士文化重要部分

据学者统计，北宋王安石编《唐百家诗选》中近百分之九十的诗人参加过科举考试，进士及第者六十二人，占入选诗人总数的百分之七十二。而《唐诗三百首》中入选诗人七十七位，进士出身者四十六人。这里必须说明的一点是：诗人们的进士出身与诗人们应试时具体写出的诗歌应该分开来看。事实上，许多进士及第者的应试诗写得虽然中规中矩，但却并没能反映出作者们真正的诗歌才华。韩愈曾在《答崔立之书》中自揭其短：“退自取所试读之，乃类于俳优者之辞，颜忸怩而心不宁者数月。”明末清初顾炎武在《日知录》卷二十一中说：“唐人以诗取士，始有命题分韵之法，而诗学衰矣！”顾炎武的楷模是《诗经》和《古诗十九首》，但其判断显然有误。此一判断无法解释唐宋诗中伟大的篇章。今人也有命题作文，但没有人真把命题作文当回事。真正的写作有其自身的动机和依凭。客观上说，唐代以诗赋取士还是促进了社会对诗歌写作的重视，使得诗歌写作成为进士文化的重要组成部分。我们今天许多高唱传统文化的人其实高唱的是由历代进士们和梦想成为进士的学子们共同搭建起来的进士文化。这也就是隋以后或者更主要是唐以后的精英文化。我指出这一点的意思是，在很多寻章摘句者的心里，先秦、两汉、六朝的文学成就其实是模模糊糊地存在着的。或者说，许多人不能区分唐宋之变以前和唐宋之变以后的颇为不同的中国文学。

对今天的许多人来讲，所谓古典情怀，其实只是容纳小桥流水、暮鸦归林的进士情怀。人们想当然地认为自己属于这个进士文化传统，人们甚至在潜意识里自动将自己归入古代进士的行列，而不会劳心设想自己在古代有可能屡试屡败，名落孙山，命运甚至比一中举就疯掉的范进还不如，或者根本没有资格参加科举考试（例如女士们）。这种相信明天会更好的乐观主义、相信昨天也更好的悲观主义，有一个共同的基础，那就是无知——对古人生活的无知，对当代生活的无知和对自己的无知。这让人说什么好呢！——有点走题了。回归严肃的进士文化话题。

进士文化，包括广义的士子文化，在古代当然是很强大的。进士们掌握着道德实践与裁判的权力，审美创造与品鉴的权力，知识传承与忧愁抒发的权力，勾心斗角与政治运作的权力，同情、盘剥百姓与赈济苍生的权力，制造舆论和历史书写的权力。你要想名垂青史就不能得罪那些博学儒雅但有时也可以狠叨叨的、诬人不上税的进士们。在这方面一个很好的例子出在唐太宗朝官至右丞相的大官僚、大画家、《步辇图》和《历代帝王图》的作者阎立本身上。唐代张彦远《历代名画记》卷第九载：“（立本）及为右相，与左相姜恪对掌枢务，恪曾立边功，立本唯善丹青。时人谓《千字文》语曰：‘左相宣威沙漠，右相驰誉丹青。’言并非宰相器。”类似的叙事亦见唐人刘肃的《大唐新语》。张彦远这里所说的“时人”系指当时的士子们。阎立本曾于唐高宗总章二年（669年）以关中饥荒为由放归了国子监的学生们。其背后的原因是：唐初朝廷曾因人才匮乏命国子监学生“明一大经”（《礼记》《左传》为大经）即可补官，但到总章年间已授官过多，而这些官员虽通先师遗训却不长于行政与账目管理，可阎立本又得仰仗中下层文吏来办事，不得不对文吏们有所倾斜。这下就得罪了士子们。此事虽与科举考试无直接关系，但我们在这里可以看到士子舆论的强大，它甚至能影响到历史的书写。士子们是要参加科举考试的，而阎立本本人，作为贵族，不是通过科举考试而是走恩荫之途坐上的官位，这恐怕也是阎立本的麻烦所在。士子进士们常自诩“天之降大任”，是不会“以吏为师”的。

2、写唐诗的人，有他们自己的生活和阶级

唐以后的中国精英文化实际上就是一套进士文化（宋以后完全变成了进士—官僚文化）。今人中亦有热衷于恢复乡绅文化者，但乡绅文化实属进士文化的下端，跟贵族李林甫、阎立本没什么关系。如果当代诗人们或者普通读者们一门心思要向中国古典情怀看齐，那么大家十有八九是一头扎进了进士情怀——即使你是个农民、下岗职工、打工仔、个体工商户、屌丝，你也是投入了进士情怀。这样说一下，很多问题就清楚了。丰富的中国古典诗歌在今天是我们的文化遗产，但在它们被写出来、吟出来的时刻它们可不是遗产。它们的作者们自有他们的当代生活。它们跟历史人物、历史事件、时代风尚、历史逻辑之间的关系千丝万缕，我们没有必要为他们梳妆打扮，剪枝去叶。

真正进入进士文化在今天并不那么容易：没有对儒家经典、诸子百家、《史记》《汉书》的熟悉，你虽有入列之心却没有智识的台阶可上。古诗用典，客观上就是要将你排除在外的，因为你没有受过训练你就读不懂。你书房、案头若不备几部庞大的类书，你怎么用典，怎么写古体诗啊！而你若写古体诗不用典，你怎么防止你写下的不是顺口溜呢？从这个意义上说，古诗写作中包含了不同于贵族等级制度的智识等级制度。它其实并不主要对公众说话，它是同等学识、相似趣味的士子、进士们之间的私人交流。即使白居易悯农，他也主要是说给元稹、刘禹锡听的，然后再传播给其他读书人，或者皇帝也包括在内。即使没文化的老太太能听懂白居易浅白的诗歌，浅白的白居易也并不真正在乎在老太太们中间获得铁杆粉丝团。他是官僚地主。他在从杭州寄给元稹的诗中自况：“上马复呼宾，湖边景气新。管弦三数事，骑从十余人。”自杭州刺史任上离职后他在洛阳营造的宅园占地17亩。白居易是居高临下的人。他诗歌中的日常有限性、私人叙事性、士大夫趣味、颓靡中的快意、虚无中的豁达，根本不是当代人浅薄的励志正能量贺卡填词。

同样，不能因为李白写了通俗如大白话的“床前明月光”（“床”究竟是指睡床，坐床，还是井床？），我们就想当然地以为李白是可以被我们随意拉到身边来的。虽说李白得以被玄宗皇帝召见是走了吴筠、元丹丘、司马承祯、玉真公主这样一条道士捷径，但李白在《古风·其一》的结尾处说：“我志在删述，垂辉映千春。希圣如有立，绝笔于获麟。”他这里用的是孔夫子以鲁哀公十四年西狩获麟作为《春秋》结束的典故。所以，尽管李白以布衣干公卿，为人飞扬跋扈，但儒家文化依然管理着他，他依然属于进士文化。但这样一个人为什么没有参加进士考试呢？可能的原因是，李白没有资格参加。按照唐朝的取士、选官规定，“工商之家不得预于士”（《大唐六典·户部》），刑家之子也不得参加考试（《 新唐书·选举志下》）。李白的家族大概和这些事都沾边。而恰恰是因为李白没有参加科举考试的资格，日本学者小川环树推测在李白的精神里存在一种“劣等感”。如果真是这样，那我们就更加容易理解李白的“飞扬跋扈”：它与进士文化的反作用力有关。“劣等感”和“自大狂”这两种心理联合在一起时，奇迹就会发生！

我想，将这些话讲得明白一点，对于维护中国古典诗歌的尊严，也许不无好处。今人都知道“穿越”这个词，但当你穿越到古代——不仅是唐代——你会发现，古人对诗歌、诗人同行的态度迥然不同于今人。据说柳宗元在收到韩愈寄来的诗后，要先以蔷薇露灌手，然后薰以玉蕤香，然后才展读。古人并不举办我们在今天搞的这种诗歌朗诵会，古人读诗时也不会美声发音，古人也没有电视所以不可能在电视台的演播厅里做配乐诗歌朗诵。古代有“黔首”的概念，但没有“大众”的概念。“大众”的概念是现代政党政治的产物。老百姓或者大众，当然应该被服务，应该被颂扬，其文化要求应该被满足，但古代的进士们没有听说过这么先进的思想，尽管他们懂得“仁者爱人”。很遗憾，除了在清末，进士们与源自西方的“进步”历史观无缘，所以进士诗人们并不以为诗歌可以将他们带向未来。明代以来，他们甚至也不想把诗歌带向哪里，而是乐于被诗歌带向某个地方——家乡、田园、温柔乡、青楼、帝都、山川河流，或者过去的远方如废墟、古战场等等。所谓不把诗歌带向哪里是指：他们不考虑在创造的意义上对诗歌本身进行多大改造。他们不改造诗歌的形式，不发明诗歌的写法，而是进入类似19世纪英国浪漫又有些唯美的诗人约翰·济慈所谓的“消极状态”，被一种“零状态”的、永恒的、自然的、农业的诗意以及现成的修辞方式和诗歌形式带向某个地方。

从今天的角度总体看来，唐人写诗，是充足才情的表达，是发现、塑造甚至发明这个世界，不是简单地把玩一角风景、个人的小情小调。宋初西昆体诗人们选择晚唐诗，尤其是商隐诗的典丽作为写作楷模，但很快被梅尧臣、欧阳修、王安石所修正，之后的多数诗人们继续发现、塑造世界与人，并开拓出自己的诗歌宇宙。到了明清，诗歌就不再是探索的媒介了；在和平时期，情趣、韵味、性灵拴住了大多数高级文人，使之格局越来越小（尽管也有明初高启和明末清初《圆圆曲》作者吴梅村这样的诗人）。当今的小资们都爱清代的纳兰性德，但小资们的投票恰恰表明了纳兰性德与小资品位的相通。到查慎行，人们对他的称赞是“状物写景极为工细”—这还怎么弄呢！明清也有科举制，但促成诗歌成就的不仅仅是科举制度，它应该是各种制度、各种思想准备、人们感受世界的方式、社会风气和语言积累叠加在一起的结果，当然也离不开天才的创造。而到如今，我们这个社会，有人建议高考语文试卷应允许写点诗歌，其实若真是这样，对促进社会接受诗歌（而且是新诗）也不管用，因为整个当下的写作制度、语言环境、文化环境（包括本土的和国际的）、生活的物质质量、人们对生活可能性的想象等，跟唐朝完全不同。

3、作为诗歌的朝代，唐朝付出了代价

我在其他文章中谈到过，唐朝成为诗歌的朝代，是付出了代价的。连挣钱都得付出代价就别说写诗了。唐朝为它的诗歌成就付出的代价就是，没有大思想家的出现。汉代有陆贾、贾谊、董仲舒、桓谭、王充、王符，有《淮南子》的作者们，有与帝国相称的思想遗产，有结构性的写作；宋代有周敦颐、二程、邵雍、李觏、张载、朱熹、陆象山；明代有王阳明、李贽，直到明末清初还有黄宗羲、顾炎武、王夫之等。而在唐朝，喜欢动脑子而不是仅仅抒情的人有韩愈、柳宗元、刘禹锡、李翱等，但他们都是灵感式地思考问题，没有系统，不是结构性的思想家。在思想史上，韩愈占据重要位置，但韩愈本人的思想书写说不上深入和广阔。所以苏轼说唐朝人“拙于闻道”。唐朝的佛经翻译和史学思想成就高迈，但没有出现过战国、两汉、两宋意义上的思想家。唐人感受世界，然后快乐和忧伤。唐人并不分析自己的快乐和忧伤。冥冥中唐人被推上了抒情之路。吕思勉在《中国通史》中说：“与其说隋唐是学术思想发达的时代，不如说隋唐是文艺发达的时代。”我之所以在其他文章中指出唐代为其诗歌成就付出了没有思想者的代价，一则是我在自己的阅读中发现了这一点，后来又发现苏轼等人与我持相同的看法，我为此而兴奋；二则是我的主要关注点在当代写作，我不认为当代写作必须回到唐朝，因为我们必须处理我们这充满问题的时代，并以我们容纳思想的写作呼应和致敬唐人的创造力。

我的上述观点表达在我出版于2012年的《大河拐大弯》一书中。该书出版后，上海张定浩在他的名为《拐了弯的诗人》的书评中对我提出批评。他大概是受到了葛兆光教授以新历史主义的方法写《中国思想史》的启发。他说：“作为一个也读过几天书的人，我不由地替唐代的读书人抱屈，他们可不是在要诗还是要思想之间左右徘徊的当代诗人。在唐代的大多数时候，思想界是三教并存，互相激发。唐代宗时有李鼎祚《周易集解》，‘权舆三教，钤键九流’，可谓易学思想的高峰之作；武则天时期译出八十《华严》，对宋以后哲学思想有大影响；宣宗中兴之后，更是有禅宗一花五叶的大发展；至于道教，最重要的有关外丹转向内丹的系统性的完整变化，也发生在唐末。较之于日后宋明理学的一统天下，唐代思想界要复杂许多，而唐代诗歌的活力，在很大程度上恰恰是来自于这种复杂。”

——对不起，这样的讨论让我想到我们的时代其实也不差：我们的学者们翻译了马列全集以及从海德格尔、维特根斯坦到福柯、本雅明，从哈耶克、以赛亚·伯林到汉娜·阿伦特、约翰·罗尔斯等等的五花八门的左中右著作，这些译作无疑对当代和将来的中国思想界、文学界、艺术界都是和都会有影响的。但译者们还不是我说的思想家们。唐末、五代外丹转内丹的话题说起来是学问，听起来挺高深，但其思想史意义恐怕类似于当今的信鬼变成信外星人，以及从纸书阅读转向手机阅读（如果稍微认真地看待外丹、内丹的问题，其转变的原因之一是，炼外丹走不通了才走向炼内丹，这充分见出古人不撞南墙不死心的精神韧力）。这些转变都具有思想史意义，但不是思想家的思想史。关于当代中国的思想界可以举个西方思想界的例子类比一下：加拿大传播学家马歇尔·麦克卢汉对媒体传播的讨论够重要了，但没有人把他与福柯、德里达相提并论。我愿意按照张定浩的“读书人”思路充分肯定我们时代那些非主流思想家们、草根思想家们的工作的历史意义，但看来我得首先修改我对思想家的定义。我甚至也开始有点犹豫是否应该依着张定浩的观点，转头指责苏轼、吕思勉以及过去我在文章中提到过的冯友兰等人在谈到唐人的学术和思想时都是在胡扯。张定浩的观点也许没错，但他对文学的理解和想象不是我的理解和想象。