□耿占春

每一个时代都需要诗歌、文学和艺术激活个人与群体的精神能量，它需要回应社会心理的冲动，也需要重新塑造那种情绪冲动的迸发，除了政治管理之外，对群体性精神能量的表达与转化，显然具有其社会伦理意义，而对诗歌来说，这一过程将激活一个时代的语言。有些时代缺乏群体的精神能量，它会变得沉寂或这种能量极其分散，有些时期群体精神能量集中而且积蓄到濒临决堤状态。诗歌、艺术和思想都将受到这一状况的冲击。就伴随着现代诗的历史进程而言，由于制度的变革，由于新文化的涌入，由于战争和社会动荡，爆发了群体性反叛与革命，并且由于社会反叛与革命，它促使个人的意识觉醒，激活群体的冲动，也将一个时代的诗歌与艺术投入到这一进程之中，即投入到一系列社会历史的难题之中。

在白话诗或现代诗诞生的那个时刻，伴随着现代社会运动，大众现象的兴起及其掀起的社会风暴，就与一向孤独沉思的诗人相遇了。诗人或许继续与之保持距离或无视其存在，神秘化自身的情感体验，而事实上又服从于一个相对安逸的阶层的趣味；或者成为大众现象的积极的旁观者和观察者，即使作为参与者的同时也仍然以知识分子的目光描述与批判这一社会现场；或投身到大众现象与大众社会运动之中，成为它的代言人，从而表现出这个群体的激情与世界观。二十世纪的诗歌史向我们揭示了这一复杂的状况，也最终呈现了各种选择的艺术成就与社会伦理价值。

现代诗并不仅仅意味着从文言到白话的变化，而是整个语义系统的转变，相对自然的语汇更系统地转向了社会含义的语义。与之相似的理解是，生活的意义更多的来自社会历史的运动与进程而非来自于循环的“自然”，对白话诗来说，它的整个语义参照框架从古典诗歌的“自然”属性及其伦理意义转换到语义的社会历史属性。二十世纪二十年代末至三十年代的左翼诗歌加速并简化了这一历史语义学变迁的过程，左翼诗歌赋予了汉语词汇以新的修辞方式和意义，例如最基本的语义对立系列，即“光明”与“黑暗”这种价值对立的修辞，如果考虑到郭沫若在现代诗诞生之初对“光”的呼唤，“红色诗歌”的先知蒋光赤在二十年代初所建构的“红与白”或“红与黑”的诗歌语义对立，还有殷夫对“朝阳”和“清晨”的歌唱，几乎可以说，现代诗诞生之初就开始建构自身的历史语义学，在他们之后，何其芳和艾青之后，基本上成为白话诗中的一种固定搭配，与它们在古典诗歌中的含义与用法大不相同。只要我们记得艾青的《向太阳》、《黎明的通知》、《吹号者》、《给太阳》、《火把》等等，就会发现诗歌中的“光明”与“黑暗”，已不再是一种自然属性及其情感体验，而是一个越来越明晰的社会伦理图景。生长在江南的艾青在其诗歌中多半呈现的是“北方”景观，因为只有“北方”意象才符合诗人所批判和否定的“黑暗”、“阴沉”的社会现实。何其芳早期散文集《画梦录》和诗集《预言》，其中有个人的忧郁的自画像，有着“个人主义”的感伤和忧郁。梦、黄昏、夜、暮、墓、秋，与这些意象呼应的是悲伤、抑郁、寒冷、孤独、迷茫，这些属于生命的个体感受。古典诗歌的悲秋主题与浪漫主义的青春意象的融合。它们来自于庾信、温庭筠、李商隐，也来自于丁尼生、雪莱、济慈、波德莱尔。然而，在何其芳这里，最初的自我改造是自觉的，他接触到生活的阴暗时刻，资本的罪恶，社会的不公，人们的愚昧，其实主要还是青春期的苦闷，青年人对前途的无望，他在一些散文中记录了这些想法。他从“个人主义者的愤怒去非议”中渐渐走出，走向“人群”，走向“斗争”。从人道主义、个人主义走向群体和社会。当然在一个年轻诗人那里，民众是被理想化的，斗争也被理想化了。他接受了那个时代进步的知识阶层的主流观念，即“劳工神圣”和“走向大众”。个人与群体、个人主义与集体主义构成了一种新的语义对立，在此之前，构成语义对立的古典主题中的“秋”与新时代的“春”，黄昏与白昼，暮与朝，星星与太阳，飘忽的云与茅草的屋顶。艾青与何其芳都是时代之子，他们的写作体现出，一种基于新的价值判断的语义对立系统在新诗话语体系中从潜隐到显著，从隐喻走向概念，从诗学走向政治。

而事情的另一面是，在诗人心中残存的“个人”、残留的自然感受就几乎成为一种“原罪”，在何其芳身上就是如此，他早期的“夜歌”和其中的“自然”，就成为诗人革命不彻底性的证据，尤其是“阴性”的自然事物，花，树林，月光，都与“阳性”的事物构成了语义对立。大量的词汇从自然脱离，进入政治语义系统，从事物转为概念，变成政治概念光谱中最阴暗的属性，变成了人格化的“小资产阶级”属性。此后诗人谨小慎微地为自己偶然出现的自然语言辩护。以批判的话语自我辩解。对自然的爱，似乎是小资产阶级的原罪。它不是何其芳个人的敏感，而是一种普遍的语境，或一个时期处于强势语义的不容争辩的集体象征图式。

对诗人和诗歌写作而言，“光明”、“黑暗”一开始是修辞，后来就从隐喻、象征变成了大时代中的现实问题。就像“个人”与“群体”，从描述性的词汇变成了价值判断词汇。而且这些概念系统或语义框架会延续很长一个时期，1980年尹在勤教授在《何其芳传》中写道，1938年，何其芳在写了《成都，让我把你摇醒》之后就“奔赴光明的延安去了”。可以说1930年代左翼诗歌完成了白话汉语对时代的特殊命名和修辞。

穆旦则代表了现代诗歌的另一种方式、另一种修辞。他也曾使用过二元对立的修辞，早期作品《两个世界》写的就是一个娇小姐的世界和贫穷女工的世界。这首诗“两个世界”的主题，“两个世界”的冲突，既贯穿于穆旦青年时代的思想直至五十年代，也是整个二十世纪里一个世界性的主题。对于一个仍然是孩子的穆旦来说，这种富于社会意识的观察既属于个人的“看见”，也隶属于那个时代知识阶层的集体视域。似乎据此，被视为自由思想的诗人穆旦完全可以是一个左翼诗人。“这个世界”对立的主题，基于一系列的对峙之上，首先是贫穷与富裕，闲暇与劳作，然后是美与丑陋，骄奢淫逸与生活的血污，社会性的冷漠与革命的呼吁……这就是社会的贫富两极所分化的两个世界。之后发生的一切都可以视为在一个贫乏的世界上后者对前者的指控与复仇。

在穆旦早期的诗里，我们不能不惊讶于少年穆旦对“两个世界”的富于戏剧性的展现。当然，这是一个时代的主题，又是一个古典诗歌中最富于“同时代性”的杜甫式的记录性写作的主题。“朱门酒肉臭，路有冻死骨”。即使被标签为“自由主义”的胡适，也在他的尝试集中记录了这样的两个世界，他的《人力车夫》是他那个时代和随后的时代里，被现代诗人加以瞩目的图像，这一图景既是一种看见，一种现实的观察与记录，也是一种观念化的象征，而且“两个世界”的图景愈来愈加观念化和抽象化，直至成为一种时代的思想方式，直至成为一种价值判断和历史认知，直至沉淀到革命的语境与行动之中。在中国知识界，在五四之后到整个三十年代，无论左右，他们的眼中都有这样一幅社会图景，无论左右，他们的出发点都包含着人道主义的体验。

只是“两个世界”的观察既可能基于人道主义，或基于孟子思想中的“怜悯”与“恻隐之心”，也能够由此导向二十世纪尤其是三十年代的左翼思想。从所谓保守或自由的立场看，对“两个世界”的认知可以说是从人道主义出发的观察；而从平等诉求或革命的立场看，“两个世界”的认知是社会贫富两极分化并且只能依靠暴力革命才能解决的矛盾。从更现实的立场而言，对自由立场而言，“两个世界”之间的缓和需要扩大社会再生产，和由此基础上建立的社会福利制度；而在革命立场看来，只有财富的再分配、而且只能是暴力剥夺情况下才能改变。

“两个世界”这首小诗，蕴含着二十世纪历史的“原始场景”或“原初场景”。当穆旦的同龄人或其他诗人沉醉于一种“小资产阶级”的情调时，陷于狭小的“爱”与“孤独”时，无法不为穆旦观察到的两个对峙世界之间的冲突所惊叹。尽管这一图景是一幅被越来越多的人所抽象的社会图景。就像左翼诗歌中的“光明与黑暗”主题对立一样，在那个时代，“两个世界”的社会生活场景，愈发变成一种思想的抽象图景，因此，随之而来的是，“两个世界”的思想一方面在成为愈来愈深入人心的深刻的思想，也在成为随着通货膨胀而流行起来的肤浅的思想。

但穆旦仍然区别于左翼的话语方式，在穆旦的“两个世界”里，生活图景仍然保持着图景，他的伦理逻辑推论没有发生，或始终没有以暴力革命的方式发生，他的诗歌一直保持着生活自身的图像，他知道，或许知道，对这一图景进行简化的抽象及其推论是冒着历史风险的。

“光明与黑暗”、“贫穷与富裕”、“善与恶”、“压迫与反抗”这样“两个世界”在无可阻挡地成为一种观察世界的二分法，成为一代人的情感结构，进而成为一种二分法的意识形态结构。对于二十世纪的历史经验来说，无论怎样强调“两个世界”的原始场景的意义及其随后的历史-诗学演变都不为过。当我们说穆旦的“两个世界”，一个15岁孩子的“世界观”，一个自由主义的人道主义的“看见”，正在成为一个时代的“世界观”一点都不为过。穆旦与后来这幅图景的变形记之间的区分在于，穆旦保持着他的社会批判性，也保持着他作为认知个体的独立精神，保持着他的社会伦理的敏感性，又不会走向将两个世界彻底对立起来的斗争的狂热。

穆旦的感受力：一种既是直观的，又是抽象的能力；既是形象的感受力又是心智上的对结构的洞察力。社会不同于传统诗歌的“自然”，无法仅仅以形象进行直观，而需要发展出一种心智层面的对社会结构的直观。就穆旦来说，他在写了几首诗之后就迅速打破了这种语义对立模式。穆旦在1940年代初写的诗歌《五月》中有这样的句子：“一个封建社会搁浅在资本主义的历史里”，这是他对历史复杂性的叙述。他没有用二元对立的方式来概括时代，而是用更复杂的经验来处理它。直到晚年穆旦仍有很好的写作，而此前那种二元对立的写法在改革开放以后得到的评价并不高。毫无疑问，每个诗人都应该回应时代，但每个诗人回应时代的方式会成为对诗人的考验。