一、自然：作为发生学的考量

李少君被称为“自然诗人”，一直以来，其诗歌呈现出的自然世界、诗写中的自然之思、诗人主体与自然的互动关系等问题颇获学界和诗歌圈的关注。自然作为古老的主题，在当代嘈杂边缘的诗歌环境、复杂多元的诗歌技艺中，很多场合中以“微弱”的身份出场¹，而观李少君其人其诗，自然既是诗人世界中的强势他者，也是强大的抒情自我的载体，让自我于自然中出场与退场，自然于自我中说话与沉默。自然的标签以外，李少君还被赋予草根诗人、生态诗人、海洋诗人等身份，他的写作突破了传统自然诗学的定位，在传统与现代、海洋与自然、肉体和神圣间呈现当代诗歌写作新的自然意识与抒情范式²。在众多写作要素中，自然是李少君诗歌写作的基点。李少君的作品极易引起读者共情，读者通过对其诗歌的阅读，在体悟其个人情感经验的同时，也遭遇着其自然诗歌形式的碰撞，自然抒情诗的传统意涵在诗人的写作中生发新的质地。

目前，读者对李少君诗歌中“自然”的理解大概有三种路径，其一是将自然理解为写作的材料、对象、主题或文本中的要素，这可以有多重诠释，自然关乎生态意识、传统山水、日常社会，也关乎现代文明、关乎意识形态，更关乎人物的心灵、情感以及人与自然的关系、人在自然中的生存。如张德明在《对“自然”的多重理解与诠释——李少君诗歌近作浅析》中重点把握了李少君诗歌中“诗意无垠的自然世界”“自然流溢的情感态度”和“自然成趣的草根诗学”³；龚奎林、朱茵在《生态诗学与神性信仰——李少君〈自然集〉解读》中探讨李少君写作中的自然精神境界，包括“人与自然的天人合一之境”“古典抒情的现代探寻与内心归隐”“故乡的回归与心灵的救赎”“神性信仰的哲思”“自然诗语的和谐建构”⁴；又如欧阳澜、汪树东在《把心安放在山水之间——论李少君的生态诗歌》中以知人论世的方式，论述李少君诗歌的生态主义以及其与政治、现实、生存、人类中心主义的关系⁵。

其二将自然和写作手段发生关联，将其理解为一种风格结构、艺术表达，或讨论自然抒情背后的写作策略问题。如罗振亚、邵波在《智性的自然之思——读李少君的诗》中论述了诗人关于自然的深度书写，指出在“四季的色泽、林莽的葱郁、溪水的活络和大海的磅礴”这些自然美景的背后，蕴涵着诗人别具一格的美学旨趣和精神立场，并论述了诗人独有的睿智与想象、对自然的观察和研习、对传统文化的继承与对现代文明的反思，肯定诗人的“自然辩证法”⁶。又如易彬在《“自然诗人”李少君》中论述李少君写作结构中从想象性到现实性的转折问题，并将自然看作是一种语言风格⁷；另有卢桢的《灵魂自治者的风景美学——论李少君的诗》一文中将自然理解为风格意识，关注其文学之自然的写作方式对现实生活速度的调整，自然的写作将城市语境减速，以激发心灵的澄澈感受。

其三则是两者的融合，自然成为李少君诗歌中“有意味的形式”，自然既作为对象内容，也作为方式而呈现。如熊辉在《“自然”之思及其呈现方式——论李少君诗歌的主体情思与艺术特色》中对诗人主体、诗歌内容、写作方式等多个方面均作出关于自然的诠释，自然是主体情思也是艺术手段，是超脱世俗也是日常逻辑，是寻常山水也是政治表达⁸。此外，李少君本人则指出，“在汉语语境中，自然一词具有复杂多义的含义，除了指大自然之外，也可形容一种状态，比如自然而然，任其自然；还可以是一种生活方式和精神理念”⁹，他从自然在古典诗歌中的核心地位入手，论述了自然对于当当代诗歌的意义，认为自然的缺失导致一系列现代性问题，并提倡恢复和重建自然的崇高地位¹⁰。这种对自然的思考本身就是一部自然建构史，不仅符合对古典诗境的论述，也同样契合西方田园诗的发展逻辑，具有普适意义。比如吉福德曾将田园诗分成三类种类，其一是作为传统的“田园诗”和涉及田园题材的相关文类，如维吉尔的《牧歌》《农活》；其二是对田园诗的浪漫化进行质疑、反思的“反田园诗”，如拉里《美女答牧羊人》；其三则是在对现代性的反思中，企图重建人与自然关系的“后田园诗”，如休斯的《风》、悉尼的《挖掘》等¹¹。可见，中西方对自然、田园的思考都有着“追溯——反思——重建”的逻辑，自然话语也在之中不断被建构。

综上所述，李少君的诗歌以其显著的自然特征获得学界关注的同时，也不断进入读者反应批评的“阐释-接受”领域，读者关注其诗已经呈现的自然、其人已经论述的自然。而在这些阐释的建构中，对诗歌如何发生的关注（或者说自然之要素进入文本那一刻的关注），这些和诗之生发相关的考量仍处于边缘性位置。从发生学的角度看，自然的伦理、自然与世界的关系在李少君的诗歌写作前就已经孕育，细读李少君的诗歌文本，有利于读者重新发现其中自然的先验性、丰富性和与之相关的“人诗互证”的当代性意义。

二、自然：作为先验的伦理

现代社会中的自然概念是被后天建构起来的，在不同的话语中，自然有不同的含义，比如西方的新古典主义布瓦洛提出的“自然”是指贵族生活的法则；胡塞尔也曾提出两种对自然的解释（即“人们日常生活的世界”和“构成数学运算基础的自然科学的对象世界”）¹²。现代诗人冯至在翻译里尔克的《论“山水”》时认为对山水的关照是将“从自己的身边推开”，“以稀少的亲切和敬畏的隔离来同它们接近”，需摆脱“本地人偏执的眼光”，从而让山水自然真正向自我敞开¹³……另有比较新的关于自然的论述如纪梅《观看与观念：1990年以来的汉语风景诗研究》，其认为古代传统语境中的“山水”传统挤压了对“风景”这一独立范畴的探讨，而90年代以来，传统山水话语逐渐被风景话语取代¹⁴。可见，在语言的建构下，自然不再是客观实在、先天存在的自然世界。布伊尔提出过“新环境美学”的概念，认为要语言应摆脱自我指涉，而增强对外在自然的指涉，语言作为“古老的象征符号体系，它指向外部的、实实在在的客观世界”。这种意图在于让人们看清一个事实：由于语言对自然的翻译，语言建构的自然是带有语言意图的，它并不是自然本身。比如西方的田园诗中具有隐退倾向，有田园乌托邦的建构，也有从阶级、性别、生态等方面对田园之自然进行阐释¹⁵。自然往往处于社会结构、历史话语之中，是后天形成的自然。由此可见，上述的自然是话语的后天建构，包括人们日常语言中的自然，也要么是山水、花草这些天然的物质性，要么是自然所代表的历史风格和精神传统。相比于从前的自然观念，李少君的诗歌的可贵之处在于，他不仅将自然放置在文本的显性位置，而且将对自然的认知置于“前言”的位置，即以一种“前文本”的形式隐于读者面前。他诗歌中的自然，除了触目可见的山水要素、自然风格，更深层次地指向本来就存在的世界：  

自然，是一种先验的伦理关系。

李少君的诗歌生涯中有一个经典事例：“……我一直以为自己过于理性， 写不出诗来。可是去年底（按，指2006年）突然有一天，我去黄山开会，住在新安江边的一个旅馆里，深夜出来散步，正好细雨蒙蒙，我看着烟雨迷蒙下的新安江，显得格外宽阔，河水浩淼，一条大河似乎是从天那边蔓延过来，我突然心里一动，看着蒙蒙细雨，就想：要是几百年前，这里该是一个村庄，河流流到这里，村庄该有一个码头，古时叫渡口。于是想到一句‘一个村庄，是一条大河最小的一个口岸’，然后我的脑子好象一下打开了，豁然开朗，我就这样想着，就这样写出了一首诗……叫《河流与村庄》……”¹⁶。与其说诗人对烟雨迷蒙的江水是诗意地凝视，不如退回说成一种朴素之“看”，以及身临其境的想象。珞珈诗派青年诗人李继豪指出，李少君对自然之“看”是“漫无目的、漫不经心”“未赋予观看对象以价值色彩”之“看”，是一种对“内在的人”的回归，在这里，自然的另一重语义被挖掘，即“一种自然的观看方式及其所带来的自然的诗学品格”¹⁷。也就是说，诗人写自然，不完全是因为看到自然的对象，而是缘于先于自然对象而存在的观看、想象和体悟世界的方式。如若诗人只对眼前自然的大江呆滞地观看，是难能“豁然开朗”的。自然仿佛被一种神秘力量的支配，是一种先天的法则，诗人并不是看见自然而抒发自然，而是在先天的自然之中呈现自然。

具体来说，这种自然的伦理在诗歌写作中主要体现为两方面，一是助动词、逻辑词及特定动词的使用，二是“诗人皇帝”的复归。相比于从前对自然的抒发，李少君的诗歌文本嵌入大量词语去解释人和自然关系的一种“应然性”与“想象性”。比如诗集中的第一首诗《应该对春天有所表示》¹⁸：

倾听过春雷运动的人，都会记忆顽固

深信春天已经自天外抵达

我暗下决心，不再沉迷于暖气催眠的昏睡里

应该悬崖勒马，对春天有所表示了

诗歌中的“应该”“即使”“都会”“让”等词串联了整体的节奏。整首诗是一种描述性和命题性的交替呈现，看似在描述一些具体场景下的具体人、事，如“倾听过春雷的人”“我暗下决心”，但“都会”“不再”等词让这些具体场景形成了命题，如说“倾听过春雷的人”“会”怎么样，以及“深信”什么。那么，是什么样的语言支撑起这种从具象场景向抽象命题的诗意转变呢？读者很容易发现一个助动词“应该”，“应该对春天有所表示”，它具体表现为“发射令箭”和“吹奏笛音”，因为“这样，才会突破封锁”。返回诗歌前两节的具体化场景，诗人已经道出了“应该”的原因，即春天事实上发生在“应该对春天有所表示”之前，若只关注到诗人在对春天表示之后的春天，那难免会沾染阅读过程中的机械因果论的嫌疑：即诗人说“应该表示了”，因而表示了自然，也因此读者看到了诗人表示的自然。而李少君的这首诗正是将对这种逻辑的反对公开宣示，诗人要去追溯春天最原初的部分，那在用语言表述之前，春天带给人的最朴素的感动，那是一段“顽固”的“记忆”，是对春天已至的“深信”。如果说，表示之后的春天是读者容易理解的正文，那么真正的春天则是正文的前言，在经验之前就存在了。

秉着这层逻辑，诗歌中的“应然性”也得以昭示：即诗人说自己应该对春天有所表示，不是因为春天给了“我”个人利益、好处，“我”个人因此要回馈什么（春天给“我”的唯一好处是审美的愉悦，具有无目的的合目的性¹⁹），这里的“应该”意味着：春天存在的本然、春天值得表示的应然，诗人企图描述自然先天存在的可然律。如果说，将“应该表示”理解为“春天存在之应然”是“诗”的，那么将其理解为“我个人的动作”则是“历史”的，前者比后者更具有哲学意味，诗所写的是可能发生、普遍发生的事情²⁰。诗人试图揭示的是春天先天存在的普遍性，将自然看作是“前言”，随之而来的是大量逻辑词、副词的嵌入以加强自然先天存在的“应然性”，这些语言甚至呈现为真理的语气：

即使一切都还在斗争之中，冬寒仍不甘退却

……

应该向大地发射一只只燕子的令箭

应该向天空吹奏起高亢嘹亮的笛音（P3)

这些诗句呈现出一个事实：自然赋予人“表示”的力量，它就在那里，应然而现，这首诗因此定下整部诗集的基调，呈现了诗人对自然作为前言的认知。

特定词语的使用、真理语气的填充也给读者展现当代独特的诗人形象，如前所述，李少君的诗歌充满对自然本质的应然性、普遍性的揭示，仿佛他是一个代自然立言者，俨然“诗人皇帝”，他的语言中有着默认“自然天然存在”的压迫。这里，自然的含义几乎涵盖个人日常性生活的一切领域：如《江南》中，诗人书写“春风的和善”“每天都教育着/我们雨的温润”，以及书写“亭台楼阁的端庄整齐/以及昆曲里散发的微小细腻的人性的光辉/教给了我们什么是美的规范”（P11）。《风暴欲来》中，诗人面对“风暴”之前的“宁静”，“多么希望我的诗歌里啊/也蕴蓄着这种内敛的宁静的力量”（P8），这种力量虽说是“希望”，但呈现出诗人希望这力量本就存在于诗歌之中的心态。《自述》中，诗人以命题式的语气叙说自己从古至今“鹰”“佛像”“海鸥”的身份，并在结尾点明这些身份被赋予前，“自由不羁的灵魂里/始终回荡着来自西域的野性风暴”（P9）。《通灵的特使》中，诗人描写猫，除了描写猫的脾气、日常“闻”的动作，也叙述猫“聆听主客对话，仿佛深谙人世与宇宙的奥秘”（P15）。又如在《潇湘夜雨》中，诗人“回到故乡”以后，在夜晚做了“打开窗户”这一偶然性的动作，就“听了一夜雨声”，这个雨声在诗人看来早已存在，即“著名的潇湘夜雨”（P115）。在《布景》中，诗人看见“雾霾”中的“旧衣裳”，以为这也许是“似曾相识的故人”（P118）。在《并不是所有的海……》中，诗人在第一段写的是“看”到的真实的海，有“垃圾、避孕套、黑塑料袋”；第二段则写思想中的海，本来存在的大海，看见的海不妨碍诗人“凝思想，固执守候”（P198）。值得注意的是，相比于“看”，诗人更喜欢用“想”一类的语词表示对自然的关照，“想”暗示了一种应然，一种可能。如在《可能性》一诗中，诗人写道：

在香榭里大街的长椅上我曾经想过

我一直等下去

会不会等来我的爱人

如今，在故乡的一棵树下我还在想

也许在树下等来爱人的

可能性要大一些（P179）

李少君先生走过四十多个国家，而在诗人看来，更可能等来爱人的地方是“在故乡的一棵树下”，即故乡是等来爱人、爱发生更具备应然性条件之处。同时，这种“想”也暗示了诗人自身能动的欲望结构，当“欲求朝向自身之外的某物，这个向未来伸展的运动一方面造成对当下的遗忘; 另一方面隐含着向过去的回返”²¹，当诗人在“香榭里大街”等待爱人会期盼未来即将出现的爱人，当诗人在故乡等待爱人时，也会期待故乡的这棵树下爱的发生；而另一方面，故乡、树、香榭里大街被纳入写作序列，也是在期待爱发生时，欲望向过去折返的证明。诗人一方面表达爱之欲求，也一方面潜意识中反对这种欲望，将短暂的欲望纳入和爱一样永恒的故乡之中，而实现从“爱欲”到“爱”的升华。事实上，爱本意味着逾越爱欲、超越表达、领受自身存在的关系，它摆脱个体求索、反对“我欲如何”的意志，而对上帝之爱“谦卑领受，承认自己的受造本性”，并且说 “我愿你存在”²²。对诗人来说，自然之爱也是“领受”的，诗人和自然也是一种“我愿你存在”的关系。总之，在李少君的诗歌里，自然以其先验的伦理构成世界的前言，孕育诗人的观看，诗人也以其独特的意志参与到自然的世界。

三、互证：作为自然的英旨

近年来，李少君提出“人诗互证”的重要思想，这在李少君的作品中也有集中体现。李少君认为“人诗互证”是“诗歌的源头”和“诗歌未来的方向”；是“抒情言志”“情动于中形于言”；是“我手写我心”“我手写我口”；是“触景生情、有感而发”，强调“人之具体在场”；是“修辞立其诚”，书写“存在之真”，“呈现真正的自我”。此外，李少君还从诗歌批评角度论述了“知人论世”“诗史互证”与“人诗互证”的关系，以及在“人诗互证”的基础上，大诗人有更高的对境界的追求。更为重要的是，李少君提出了“GPT”时代“人诗互证”的特别意义²³。李少君立足于古典诗歌传统，挖掘人诗关系的现代意义，将“人诗互证”升华为对境界的追求，也指出“人诗互证”思想在新时代的必要。如果说“人诗互证”思想包纳了有抒情言志传统的“古代”，也涵盖了不断提升现代诗歌境界的“现代”，那么它更面临的是修辞泛滥、人工智能、人诗分离等问题的“当代”。由此观之，“人诗互证”有着自足的历史性，也有立足当代不同诗体和多种现实问题的共时性。而回观李少君的诗歌，在诗人对自然特殊认知的前提下，其作品也为“人诗互证”的现有诗论提供了新的生长点。如若从诗人作品出发，李少君的诗歌则暗含这样一种解读的可能：即“人诗互证”不仅是人、诗关系的过程性表述，同时也传递了当代社会人与自然的关系，以及人在与世界保持“自然”关系时的现实种种当何以安放。

李少君的作品本身强化了“人诗互证”的“证”。从这个意义上，他的作品也超出了他本人对此观点的论述，或者说是李少君的部分作品是对其“人诗互证”理论中“当代性”问题的接续之“证”。朱必松在论述李少君的“人诗互证”时，追溯了其自然主义诗歌传统，并认为李少君诗歌符合泰戈尔那种“心与物共、物我合一”的境界²⁴。“心与物共、物我合一”其实是中国诗学中人、心、物关系合一的体现，它是天然根植于诗歌传统之中的。中国古典诗学中，自然即诗，诗即自然，人与自然合一，人诗本就处于共在的和谐关系。当细读李少君的作品，“人诗互证”在认同天人合一传统的同时，似乎多了一层“证”的意味。这种“证”体现为诗人试图说明人和自然（诗）之间的一种行动关系。这首《抒怀》经常被拿来用作“人诗互证”的例子：

树下，我们谈起各自的理想

你说你要为山立传，为水写史

我呢，只想拍一套云的写真集

画一幅窗口的风景画

（间以一两声鸟鸣）

以及一帧家中小女的素描

当然，她一定要站在院子里的木瓜树下（P175）

在古老的中国，这一有着天人合一传统、自然天生孕育的国度，人与自然的关系本就是天然一体，两者本然的和谐关系是无需用“证”字来描述。钟嵘在《诗品》中说“思君如流水”“既是即目”，“高台多悲风”“亦惟所见”，“清晨登陇首”“羌无故实”，“明月照积雪”“讵出经史”，认为“古今胜语，多非补假，皆由直寻”，这才是“自然”的写作，那些“补衲”“拘挛”是违反“自然英旨”的。自然本身具有美妙的旨意，它作为风格结构，在作品中体现为浑然天真；作为情感、灵感的生成结构，则体现为“即目”而“直寻”。“自然英旨”根植于诗歌“吟咏性情”的本质²⁵。古往今来，人与世界自然而然，诗人写作也有秉承“自然英旨”的传统。这种传统的天人合一关系，在现代社会，需要被拿来作为命题去言说、论述、证明。诗人的作品包含了这样的行动逻辑：人和诗应当具备一种自然关系，而为了更好地呈现这种关系，人需要有所行动。从创作动机看，读者有理由相信诗人触景生情、有感而发，但是诗人后天的字句排布无疑暗示了“人对自然有所行动”的意图，并呈现出这种行动是“自然”的。这行动的呈现就是人与自然关系的实证。

读者可以从两个途径理解这首《抒怀》。其一是偶然性的角度，将诗歌场景理解为具体的、个别发生的事情：诗人在树下偶遇老朋友，于是两人“谈起各自的理想”，相比于朋友的理想，诗人“只想拍一套云的写真集”，那一瞬间“家中小女”也生动地浮现在诗人脑海。抒怀，就是偶然一瞬间的触景生情，也是诗人此时此刻的“修辞立其诚”，人最真实的感受、人物的自然之心都在诗歌中烙印。其二是必然性的角度，将诗歌场景理解为自然生发的必然、应然：“为山立传，为水写史”似乎是“你”对自然诚恳之心的证明；“我”在这时会想起“家中小女”，这偶然性事件印证了自然中的必然，即最自然的场景必然就是“我”心当下的映照。诗人不仅建构了传统自然和谐的人诗关系，不仅有“在心为志，发言为诗”的“吟咏性情”，且将这种关系放大，在诗歌中试图暗示、论述这种人与自然之关系，这个关系在诗歌中甚至成为书写对象，成为事件，似乎有意告诉读者这首诗包括着对人与自然关系的论述：“你说你要为山立传、为水写史”；“当然，她一定要站在院子里的木瓜树下”。从发生学的角度，诗人很可能是偶然想到女儿在树下的场景，可是呈现为诗句中时，多了“一定”二字。“她”“一定”和“自然”关联，“你”“我”都和“自然”关联。总之，李少君的诗歌文本不仅呈现出他本人“人诗互证”中修辞立诚、吟咏性情、自然抒情的部分，还多了一层说明性、论述性，这刚好可以对应“人诗互证”的“证”字。

类似的论述性诗句还有很多，如《闯海歌》除了叙述那些年“我”闯海的经历，也在不同场景作了适当的补叙：如《序曲》中在叙述具体的行动后，增添了“我想要”“我迷信”“我可以”的句法，也有“那些漂浮的岛屿与天生的浮云相映生辉/足以把每一天变成浪花飞溅的海天盛筵”的说法；诗的主体部分充满大量戏剧身份的对位，“我”和途中所见者都是不同的角色，开口说话既交代基本信息、去向、行动，同时包纳了个人的想法，或者角色对自我状况和未来处境的论述，并试图说明一种道理：如“男1”：“大船不同于小船/抗风抵浪又安稳/不必渲染忒可怕/我亦长江岸边人”（P147-148）。在《雾的形状》中，诗歌开头和结尾分别是说明性和论述性的句子，两者都明示了人和雾之间发生的互动关系，结尾的“如果”“只能”（P184）这类词语加剧了诗歌的逻辑性。《早归人》中，诗人写自己清晨归来的所见所感，最后结尾处强调一句“想起这么一句诗，兀自微笑”（P219）。在《北国之秋》中，诗人在描述“近乎透明的北国天空”“金黄的叶片”后，单独附加了一句“你就会整个儿眩晕在这迷人的秋之韵律”（P220）的说明，一种人与秋天之诗的关系性说明……

人诗互证，为什么需要“证”？人与诗，诗思统一，这古老的存在为何需要“证”？古典诗歌传统中，诗本就和人息息相关，人与自然合一，诗亦为自然之诗。“前不见古人，后不见来者。念天地之悠悠，独怆然而涕下。”古诗中如此融洽的人诗关系、人与自然关系，现在需要“证”，这又是否能被读者接受。部分读者无法接受新诗中的论证性、说明性句子，在于他们采取的仍是唐诗宋词的审美标准，仍执念于无需过度说明人与自然关系、人诗关系的自成境界之句、或疏狂或蕴藉之语。古今诗歌写作范式的差异受多种因素影响，其中之一即人与自然之关系在不同历史阶段具有差异。以德国古典哲学家席勒的思想举例，读者不难发现这个“证”的逻辑。席勒曾探讨古代诗人和近代诗人两种不同的诗歌形式，即素朴的诗和感伤的诗。他认为诗不过是意味着给予人性以最完满的表现而已。在古代，人与自然处于和谐的，诗人就是自然，人诗思统一 ；而到了现代，人与自然世界的关系破裂，诗人需主动寻求自然，人的感性与理性也不再和谐。感性与理性的分裂对立，人成为小片段式的人，这就需要一种改变，席勒企图通过审美活动使人的想象力和理性力自由游戏²⁶。“自然赋予素朴诗人以这样一种能力：总是以不可分割的统一的精神来行动”²⁷，而当代社会，人与自然统一关系的破裂意味着，诗歌肩负了更多的使命，即对诗思合一的召唤，因为这种天人合一的整体不再天然存在于诗歌之中。因此，正如席勒所做的审美教育活动的努力，李少君的诗歌流露出这种“召唤”的努力，这种试图证明人和自然（诗）之间原始和谐关系的努力，以及让读者看到诗人在做这种论述的努力，这也暗示了诗人对当代人与自然关系冲突的担忧，这也是中国诗人对中国田园内发生的“感性与理性的分裂”的担忧。

在这个意义上，李少君的诗歌中充满不同类型的田园，既有传统简单的田园力量，也有更为复杂更具对抗性的自然经验。马尔克思曾在《花园里的机器》中对田园理想进行了区分：一者为伤感型田园主义，它是从美国大发现时期延续至今的一种幼稚田园情结，代表着集体主义式的对日常生活的田园想象，其中包纳着对狩猎、钓鱼等田园活动的热爱；二者则是复杂型田园主义，代表着在田园生活中引入与田园理想相反的力量，从而将真实的、残酷的世界和田园乌托邦并置，以传达更复杂的自然经验。从梭罗、爱默生的笔下，读者可以看到更现实的现代性田园，可以目睹现代机器作为闯入者，“侵扰了田园乐趣的幻想”²⁸。如果说传统诗思合一的自然英旨，那么今天的自然之英旨已经变得复杂而充满对抗性，李少君的诗歌中为今天的自然赋予了互证的意义，今天的自然是更需要“人诗互证”的自然。

四、互证：当代诗歌的方向

当读者跳出当前诗歌圈对“人诗互证”的已有论述，回归到李少君的文本中，重新体悟那些对人与诗歌、人与自然关系作强势说明的诗句时，则更易发现“证”的意义。这种阅读逻辑对一些读者的疑惑是有益的。部分读者面对“人诗互证”的疑问在于，他们无法找到“人诗互证”的当代意义。我国诗歌自古以来就有很多相关讨论，包括“文如其人”“文不如其人”“言为心声”“心画心生”，包括“思无邪”“在心为志，发言为诗”“抒情言志”，包括“修辞立诚”，包括“直觉”“现量”“寓目辄书”，也包括“物感”“主客赠答”“神与物游”，所谓“人诗互证”似乎是对这些观念的继承与糅合，对此，这部分读者似乎忽略了如下问题：

李少君在《人诗互证与境界问题》中，明确谈到了当代问题：在对自然传统观念的糅合、深化与例证后，文章明确谈及GPT时代人写诗、AI写诗的区分问题。“唯有人诗互证能证明真正的诗人和真正的诗歌”²⁹。事实上 ，“人诗互证”最有效、直白的当代性在于，当AI在诗歌写作的很多方面（修辞技巧、诗歌情感等）以假乱真，如何证明此为真人之诗，彼为机器之诗，这不能不成为当代性诗歌无法回避的问题。更潜在的意图是，GPT时代本就对应上述人诗分离、理性和感性对立、人与自然冲突的时代，这个冲突有人的主动创造，更有人被动的一面，即存于现代社会属性的人诗离散的宿命。在这个脱离“素朴”，混乱而“感伤”的时代，诗人的主体还是否存在呢？如何证明人与诗依然具有诗思合一的共在关系呢？当人诗关系抵达了当代这种需要去“证”的地步，当写作者处于诗人主体不断膨胀、割裂或流散的时代，真正的诗人又该何处去？

李少君自觉担当起诗人的使命，通过诗歌作品呈现了“证”的姿态和必要，也突出了“证”的意义。上文提到的“应然性”语气、“论述性”语气的出现，就是诗人的论证。而当这种论述人与自然的语言变得更加极端时，则会演变成一种具有政治话语色彩的独语，带有意识形态色彩，广义上说，这种语言不专用于社会政治领域，而是指代一种比前文提到的“应然性”“论述性”语气更为独断的口吻。如在《仲夏》中，诗人以小飞虫在落入蛛网前后的不同状态做对比，传递关于自然的哲理：“前者不费心机/后者费尽心机/但皆成自然”（P211）。自然的神圣已经上升到诗人笔下的政治正确，万物皆自然。又如在《夜深时》一诗中，诗人写道世界对“叶子”“玉兰花”的遗漏，最后以疑问的口吻传递很有力量的声音：“这些自然的珍惜之物，就这样遗失在路上”（P204）。而政治语言还有另一方面的体现，即以政治学领域的语言去表达人在自然中栖息的自律关系。李少君的诗歌“采用政治话语来表达自然界的安然或躁动成为李少君诗歌最有显示度的语言特征。他希望由此消除人与自然的不平等性和差异，重新将生存的权力和主体性地位交还给自然，破除人类中心主义的迷障。”³⁰ 如诗歌《自白》中提到的“殖民地的居民”和“灵魂的自治者” ，诗人甘愿在“山与水的殖民地”“花与芬芳的殖民地”“月光的殖民地”“笛声和风的殖民地”中生活，人被自然殖民且“日复一日自我修炼”（P187）。李少君本人也认为，“人其实只能在人的意义上解决自己的问题，严守自己的本分和位格，在天地人神的循环中谦逊行事……反对把人单独抽取出来，作为世界的中心和主角，凌驾于万物之上。”³¹应然性、论述性、独断性的诗歌语言是否会和这种自然主义的政治性共存。可以说，李少君本人反对人类中心，而将主体性情思交给自然，在孤独的现代社会，他就像期待看到“异乡的街头。阳光把人间还给人群/房子把家还给情侣”那般，期待看到人将自身还给自然，人向自然回返，回到自然的主体之中。那些应然性、论述性、独断性语气看似是一个诗人皇帝的“立法”，但那恰恰是一个诗人呼吁人类回返自然的语言上的迫切，这不是一种凌驾，而是一次努力，一次希冀人融入自然，回返自然的努力。现代社会的人膨胀，而自然无地，诗无所依，人诗分离。“人诗互证”是为了“人”“诗”不再需要“证”，为了一个诗思统一，不再分裂的时代精神的诞生，尽管“每一次的诞生都是痛苦”。

每一次的诞生都是痛苦。这是诗人本人的切身体悟，是诗人主体切入破碎世界的创痛，也是诗人灵魂融入自然的旧梦。“在松溪遇见青山，过临海再遇晚秋，山中小雨迷谁人，为谁独立凉风中。”诗人数十年的行藏不过一首优美的集句，曾经沧海今为继，“要写行藏入笑林”。面对新时代，“人诗互证”就是李少君为当代诗歌提供的方向性思考，它正经历一次完成伟大使命中的劫难，一个痛苦的意义，一种无地的旅行。

刊登于《三峡文学》2024年第12期

编辑：王傲霏

二审：牛莉

终审：金石开