书名：《诗歌的肖像》 作者：张清华

出版社：北京十月文艺出版社 出版时间：2025年12月

ISBN：978-7-5302-2502-8 定价：52.00元

【编辑推荐】

集诗人、评论家与学者于一身的张清华，始终深耕诗歌批评与创作领域，兼具文本细读的功力与宏观史识的视野。最新评论集《诗歌的肖像》一书，串联起新月派、九叶派、朦胧诗、第三代诗歌等不同代际诗人的创作实践，清晰勾勒出中国新诗的演化脉络。既呈现了几代诗人生平的生动剪影，更是一部新诗发展的精神图谱。

在这本书里，诗歌不再是孤立的文字，而是诗人生命和自我存在的延伸。作者致力的，不是冰冷的文本解析，而是与诗人灵魂的深度对谈：从徐志摩对新诗形式和语言的贡献，到“最后一片叶子”郑敏的世纪凋零；从海子的麦地与另一个情感面向，到顾城身上凝聚的浓浓的爱和幽暗；从李亚伟《河西走廊抒情》的苍茫，到韩东的“诗即真”的人格实践，到卧夫“羞涩的狼” 般的决绝……每一篇评述都是一次对诗歌和诗人精神世界的打捞，几代诗人的生命历程和精神肖像，在作者笔下慢慢浮现。

【内容简介】

《诗歌的肖像》是学者、评论家张清华的诗歌评论集，作者以“生命本体论的诗学”为核心，通过对中外诗人及其作品的细致解读，探讨诗歌文本与诗人生命实践的深层关联。

本书选择郑敏、徐志摩、海子、顾城、伊蕾、欧阳江河等二十余位中国现当代诗人，既解析《金黄的稻束》《再别康桥》等经典文本的语言密码，也追溯诗人的生命轨迹：从郑敏与里尔克的精神对话，到海子“一次性诗歌行动”的哲学内涵；从徐志摩给新诗带来的新的表现形式和表现语言，到欧阳江河“智力写作”的当代转型，张清华始终以“同行者” 的姿态，以跨越时代的视野与细腻的共情力剖析诗歌文本，并追问文字背后诗人的精神处境与生命实践。因此，《诗歌的肖像》既是一部扎实的诗学著作，也是一份对诗歌精神的坚守宣言。它提醒我们：真正的诗歌批评，不仅要读懂文字，更要读懂文字背后那一个个“在黑暗中行走的人”—— 因为诗歌的终极意义，永远是人的意义。

辑一

郑敏先生二三事 003

徐志摩给新诗带来的 014

将自己嵌入历史的人 022

这世界最残酷的诗意——闲话海子和《海子六讲》 029

“雨和森林的新娘睡在河水两岸”——海子诗歌中的身体隐喻 040

玉米和群星的珠串不再闪耀——说顾城 051

“你以为雷电能击碎大海吗”——重读伊蕾 060

辑二

在通向语言的途中有一个引领者——关于欧阳江河的一个速写 075

遥远的回声或从纯诗的角度——关于邹静之诗歌的几个片段 091

赵野：重寻汉语的伟大哀歌 100

李亚伟：“人界和天界的一段天梯” 106

韩东：诗即真，或另一种奇迹 114

微历史，或与鬼魂的一席谈——读张曙光 126

一切不可言传的都是生命的赞美辞——关于大解的诗 135

怀念一匹羞涩的狼——关于卧夫和他的诗 147

辑三

蜂拥而至——关于沈苇的《论诗》 161

在“地火”与“野草”的持续转喻中——关于周庆荣的散文诗 167

“我的雨季就要结束”——阅读潘洗尘 174

一块喑哑的石头——关于哑石和他的诗 180

诗歌在当代如何处置风景——关于古马的几个片段 185

存在的永恒困惑或西渡的一个侧面 190

反射与投影——关于朱朱诗的阅读点滴 198

辑四

“哭庙”之后他的“履”与“钵”——杨键诗歌印象 207

一株古木上开出了现代的花朵——关于长征《习经笔记》的笔记 214

南国雨夜中那些词语的幽灵——陈陟云的《梦呓：难以言达之岸》读记 227

为了证明一个悖谬的逻辑——桑克诗歌印象 241

镜子里有一天也下起大雪——关于田湘诗的三言两语 247

生活的尖牙或斧头——散谈朵渔的诗 255

寻找并创造一种属于天空的语言——关于王峰的阅读散记 263

在“文本”与“修辞”的背后（代序）

张清华

“修辞与修行”，是借了昌耀先生的话，我理解他的意思，在语言的修炼之外显然还有深意存焉。巧合的是，我差不多十年前也写过一篇短文，叫作《文本还是人本：如何做诗歌的细读批评》，与这个说法中的意思有些不谋而合。今天借这个机会，我刚好有理由再谈一谈自己的一些想法。

时代变了，确乎在今天，我们如果还是无限制地谈“修行”与“人本”的问题，会招致“现代性的嘲笑”。但我们同时又清楚，这一话题不是无边界的谈论。这是一个技术宰制、“机械复制”覆盖一切的时代，而且眼下又有了一个“ChatGPT”，未来俨然要直接替代我们这些写作者，把我们贬为“伪作者”或“次作者”了。在这种情形下，重新思考“人本”与“修行”问题，似乎有了新的必要。

当然，“人本”并非将关于诗歌的理解简单化，将“人格”问题“神格”化。任何时候我们谈论诗歌，都首先意味着是在说“文本”，须落实到语言上。所有伟大的、杰出的文本，能够在人们的心灵中留下划痕的文本，都首先是语言击中了我们。但是在语言的背后，感动我们的东西究竟是什么？肯定还是那背后的主体，是“修行者”个人。

其实，几年前我的文章中也已阐述过这个意思。此处重提，是觉得经历越久，就越容易认同一个更古老的经验，越容易想起孟子的那句老话：“颂其诗，读其书，不知其人，可乎？是以论其世也。”这是《孟子·万章下》中的一句，等于以此开创了中国文学批评的一个原初立场。这个“知人论世”，实际就是透过文章来看那个背后的人，理解那个人，那个生命的心灵与处境，这是理解所有文章和诗歌的终极目的。翻成拉康的说法，其实也就是从文本背后的那个人身上读见了我们自己，照见了我们自己。所以，所谓“读其文词，想见其为人”，其实说的是读者自己，这才是理解的终极境界。所有的感动，本质都是我们的自我镜像的投射，是他人对自己的印证或者反照，我们从那些情境中感受到自己的“幸存”或者“幸免”，并从中生发出存在的悲悯，存在的侥幸，与生命的怜惜，感同身受又置身其外，方能设想其人，设想其处境与经历。

显然，从他人身上发现自己，这是批评和阅读的终极真相，也是目标，舍此很难再有别的目标。依黑格尔的说法，所谓的“美”，也即“人的主体（本质）力量的感性显现”，如果翻成拉康式的话，就是“照见了自己”。

所以我无法不认同上述古老的说法，只要生命只有一次，“每个人都是必死的”（海德格尔语）这一点不变，我们对诗歌的领悟、理解、阐释，根本上就都是对于文本背后那个人的一种理解。再具体一点，亦即对那个人的处境和命运的感受，这个至关重要。所有中国传统诗歌中最感人的，无不是因为诗人对其生命处境的描摹和展示。“处境”一旦显现，人的一切经验也随之显现：并且由现实处境升华为一种生命处境，进而提升为一种精神或人格处境，最终炼化为一种哲学境地——这就是陈子昂的“前不见古人，后不见来者，念天地之悠悠，独怆然而涕下”那样的一种孤绝；是张若虚的“江畔何人初见月，江月何年初照人”“不知江月待何人，但见长江送流水”那样的怅惘与悲伤。我们会为这诗人的境遇——最终也是我们自己的境遇，而感动和哭泣。

这并不是古旧或腐朽的老套，因为它分明也同时抵达了现代主义，甚至存在主义意义上的主体与经验的阐释。其实与海德格尔所讨论“人的处境”——他在《林中路》等著作中讨论特拉克尔，或者荷尔德林的诗时，所表达的那些观点，也是一样的。

因此我觉得，古往今来，人们对于诗的理解都是相通的，这相通之处就在于对于人的理解，对于人的境遇、命运，人的精神世界的领悟、认同，以及悲悯，永远都是接近的。诗歌的使命之一，便是“让一切人成为一切人的同时代人”（海子语）。这是我们研究诗、读诗，包括朗诵诗的真谛。“朗诵诗”并不是对文本的一种表演化的演绎或夸张，而是对于文本背后那个人的处境的一种悉心的体察。所以，多年前我听到某电视台节目主持人的朗诵时，曾贸然唐突地提出了意见，认为他们不是在表达，而是在曲解诗人与他们的作品。他们都是很优秀的“朗诵艺术家”，但他们没有真正了解作品背后的人究竟经历了什么，所以朗诵作品时完全背离了那诗的含义。借用欧阳江河的话说，他们不假思索地使用了“春晚腔”，用一种格式化的高昂而甜美的语调，曲解了一首充满悲情与绝望的诗。所以，不加鉴别地认为这种语调会适用一切语言，其实是绝大的误会。

上述当然是最浅表普通的一个例子。再深一步说，我们的艺术家们之所以失了水准，是因为他们通常都只是通过“文本”与“修辞”来理解作品，做不到在“文本”与“修辞”的背后，去寻找诗歌的真相与真谛。

言归正传，我在近二十年前曾提出一个设定，将我个人谈论诗的基本标尺，或者叫最高标尺，设定为“生命本体论的诗学”。但是我觉得我始终没有充分的底气和资格，去阐释这样一种诗学，所以后来又借用了一个“修辞”——“上帝的诗学”的说法，而且又退了一步，叫作“猜测上帝的诗学”。不配去直接表述，难道“猜测”还不行吗？“上帝的诗学”自然是绝对的诗学，我作为肉身凡胎，只能去假想这样一种尺度，以此实现一种借喻。

但其实这一借喻的含义，既很清晰也很直接，就是尝试从最高角度、最高的意义上，去解释什么叫“生命本体论的诗学”。生命本体，就是从诗人的生命人格实践的根本向度，去阐释和评价诗人的作品，去实现一种由主体生命投射的理解和印证。

我当然清楚，早已有前辈或同行提出过“生命诗学”一类概念，尤其是陈超，他的诗学思想影响深远。但我的意思与他不同，我所强调的，是诗歌的主体性和人本本位的意义，而他强调的，更多是历史伦理层面的人的价值。一个强调生命本身，一个强调伦理实践；一个更倾向于哲学，一个则立足历史。让我稍微宕开一点，陈超诗学实践的成功之处，主要在于两点：一是他有新批评理论赋予的细读手段与方法，二是他倡扬以历史正义和精神担当为根基的生命诗学。前者给他提供了修辞层面、语意层面和文本层面的强大阐释力，所以，他首先是一个“文本主义”者，这也确立了他在“50后”批评家中非常突出的学院派地位，他的细读批评的专业与精微，在同代人中几乎无与伦比；其次就是他基于对历史正义的孜孜以求而提出的“生命诗学”，包括他的“深入当代”“噬心主题”“历史想象力”等概念，都是后者的精神投射与自然延伸。说简单点，他的诗学构成中，一是文本主义，二是人本主义，两者构成了一种有机而巧妙的平衡。

我所说的“生命本体论的诗学”，应该比陈超的观点更普泛。我想提出的，是一种哲学意义上的“拟绝对的批评尺度”。但是这种绝对尺度对于具体的诗歌批评来说，并不总是适用，它只是标明一种极限和边界。但是它摆在那里，是一个终极的尺度——也就是“上帝的诗学”。上帝假如有诗学，意味着一定是最公平的，他的原则一定是，让诗人承受多少痛苦和磨难，便会赋予他多少价值。这就是我们从屈原的诗歌里所读到的东西，生命人格实践的珍贵与价值。直白一点说，他巨大的痛苦与牺牲，他非凡的生命人格实践，铸就了他诗歌的价值；而他的诗歌的境界，也反过来映照和印证了他出众的人格，他的文本和人格已经牢牢地互嵌在了一起。某种意义上也可以说，他写出了《离骚》这样的伟大诗篇，也便无法再苟活于世，必定会以身殉诗；反过来，他的愤而投江，也铸就了他诗歌的高度与感人的品质。很显然，如果屈原写出了《离骚》却还苟活在世界上，那么《离骚》就变成了虚伪的诗篇，它在诗歌史和文化史上的价值与意义，便立刻瓦解和贬值了。

这也是雅斯贝斯的观点。他曾说，现代以来“伟大的作品，都是毁灭自己于深渊之中，毁灭自己于作品之中”。在他看来，大诗人只有一个例外就是歌德，歌德成功活到了老年。其他诗人无不是悲剧型深渊式的人格，他举的例子，就是荷尔德林、凡·高这种绝对意义上的诗人，或者艺术家。我们可以顺道举出更多，波德莱尔、兰波、魏尔伦、尼采、克莱斯特、西尔维娅·普拉斯、弗吉尼亚·伍尔夫……他们都是因为生命人格中的某种悲剧性，而同时凸显了其诗歌的意义。再向前追溯，浪漫主义诗人的人格就更带有悲剧性，但与现代主义者相比，他们更接近于海子所形容的“王子”、“半神”和“英雄”之类，而后者则更接近于本雅明所说的“身份暧昧者”、幽灵般的“游荡者”。他们与浪漫主义诗人充满优越感的明亮的人格范型相比，显得过于阴暗和幽晦了。

自然，这些说法差不多都属于“前现代主义”的一种理解了，如果在“当代性”的意义上，我们不能要求诗人写出一则伟大诗篇，都要以身殉诗。海子式的行为，可能已经成为历史了，海子之后，所有试图以自杀来完成自己文本的诗人，几乎再无成功者。这也应了雅斯贝斯的话，他们是“历史一次性生存的诗人”，是无法复制和模仿的，就像屈原是不可复制的一样。海子也有同样的意义，即“一次性写作”“一次性诗歌行动”，所以这样的诗学也近乎是残酷的。即使有类似的例子，其意义也明显被降解了。但即使被降解，生命人格实践依然对作品具有印证或映照的作用。让我举出一个例子——卧夫，他活着的时候，没有人相信他是一个有着“海子式”性格的诗人。我们都以为他是一个与我们一样的凡夫俗子，没有人真正关注过他。每次参加诗歌活动，他都像一位小报记者，手拿相机为所有人拍照，然后会说：“等我发照片给你。”有时他腋下还会夹着一大卷宣纸，见人就请签名，让人误以为是个不入流的收藏家，一个诗歌混混。但就是这位卧夫，有一天竟然死在了燕山孤绝的山顶，是绝食而亡。如果不是因为警方碰巧找到了关键线索，他可能会被当作一个无名的死者处理掉，因为他有一次酒驾被公安部门留下了基因样本，才被核实了身份。当他去世以后，好些人忽然发现，他的诗居然还写得很好。我受到震动之余，也找出他的作品，忽然发现我也被感动了。我从他的诗中读到了过去完全没有意识到的东西，读到了他对生命的态度，他的悲观与决绝、通达与洞悉，也读到了他的执着与放手、爱欲与幻灭……而且竟如此不俗，如此丰富而深远。可是，他活着的时候却从没有人重视，没人给予过他哪怕一点点真诚的理解。而现在，当我们直面这样一个让人痛彻心扉的悲剧的时候，我们才忽然发现了他诗歌中的价值，那些无可替代的真诚与率性、善良与美好，这些情愫也才忽然变得那样珍贵，令人感动和唏嘘。

这一例证让我感觉到，人本主义的诗歌观是多么自然和重要，假如我们仅仅把卧夫的作品当作普通的文本，把他的诙谐和简洁当作一种“修辞”风格，就不只显得浅薄，而且有些轻薄和不道德。一旦我们将这些文本同眼前这个令人惋惜和心痛的人联系起来，一切马上变得不一样，他的文本中立刻显现出了珍贵的、可以印证某种生命绝境的东西。连同他的诙谐与幽默，也变成了令人感到噬心的反证。

显然，生命诗学观让我改变了对卧夫与他的诗歌的看法，尽管他并没有在社会历史的意义上成为一个了不起的人，但他也绝不是原来我们所误解的那个卑微的诗歌混混，而是一个纯粹的、独具性灵的人，他的作品也不是可有可无的无病呻吟，而是一个独异的灵魂的真实映象与写照。这也表明，从生命本体论的角度来观照作品，和纯粹从文本看文本，得出的结论是完全不一样的。

这或许能够辅助我们理解，什么是“生命本体论的诗学”。这已经比屈原、海子的绝对性例子降解了一级，但我以为还不能算是“说清楚”了，因为这依然有可能将这一问题神化和圣化，我们尤其不能把诗人“悲剧性的生命人格实践”，变成一种变相的“嗜血的道德主义”解读。这就要我们必须再后退一步，不把诗歌的生命意义与价值建立在狭义的“人的牺牲”这种前提下，而是试图寻求更加平缓、普通和朴素的理解。即，不只屈原那种惨烈的生命实践是珍贵的，李白式的隐逸遁世与纵情山水也是诗意的，杜甫那种悲天悯人感时伤世的人格也是令人钦敬的，苏东坡那洞悉生死旷达彻悟的人生，也都有独一无二的意义。甚至杜牧式的玩世放纵、李煜式的悲情没落，也都足以映照他们的作品，使之彰显出不同寻常的意义与价值。因此，像火山爆发那样是一种人格，如春蚕吐丝也是一种人格。无论读李商隐还是读李煜，我们都不会将其人的境遇置之度外。

所以，我所强调的生命人格实践，显然不是从道德角度的阐释。像南唐后主，假如我们从政治学、伦理学、社会学的角度来看待，他也许称得上是一个蠢材，甚至是懦夫，既不是一个合格的皇帝，也不是一个凡俗意义上的大丈夫。然而他却写出了感人的诗篇，为何？因为他真实而坦然地面对了自己的失败，他将一个失败者的处境真实地、淋漓尽致地呈现了出来，这就足以令人感慨、感动。当他写出了这一切的时候，我们反而觉得他是一个不俗的人，也称得起一种人格的典范。就我个人而言，其实我更认同像李煜这样的失败者，他真诚地面对了自己的命运，他就成为一个了不起的诗人。王国维说的“以血书者也”，亦即“以生命为赌注的写作”，这一境界对他而言，当然是被迫的，并非一个英雄的逻辑，但这被迫的以血以命本身，也是一种悲剧的境遇。所以他说“词至李后主而眼界始大”，我对这一说法深为认同。

说到了王国维，他的词话之所以令人叫绝，在我看来，就是因为他持了生命本体论的看法，他讨论词的时候，无一不是在讨论生命本身，讨论人的身世、处境与灵魂。

因此“修身”也好，“人本”也罢，绝不是一个道德主义的立场，不是世俗意义上的“成功”与“成仁”。我前文所说的，其实都是“牺牲”或“失败”式的“人本”，这与司马迁所说的“发愤之作”，都属同一逻辑，所以尚不能算是完成了“当代性的阐释”。如果要实现这一点，那就必须还要承认，“生命人格”不只包含了情感逻辑，道德基础，人生的失败、失意、磨损、衰败，还应该承认超出上述的“智力逻辑”。比如欧阳江河，他在生活当中几乎完全区别于以上所提到的诗人，因为他几乎与痛苦和颓废无缘，与失败和灰暗无缘。他是生活中的永动机，也是当代诗歌“观念的发动机”，在他这儿我从没有读到过类似“牺牲”与“失败”的半点痕迹，那么我们的“生命本体论的诗学”在他这儿还有没有效力？显然也是有的，他这本身就是“创格”，他为我们创建了一种与古典式人格完全区别的，甚至与浪漫主义、现代主义的人格范型也没有什么关系的，一种新的“积极的”人格类型，一个不会“感伤”和“流泪”的生命主体。当然他也许可以归为一种更加“返古型”的，为席勒所说的自然意义上的“朴素的诗人”，如荷马、品达，或是维吉尔、奥维德式的诗人，他更近似于“智力”意义上的“史诗诗人”，而不是“情感”意义上的“感伤的诗人”。

所以，“当代性”或许应该，或者至少是可以包含这样一种人格类型的：不以情感或负面的情志反噬自身的，不以毁灭与牺牲、痛苦与颓废、疾病与缺陷等为特征的新类型，诗人依靠智力与知性生存和写作，那种传统意义上的“人格化”的属性，则被淡化、潜隐、改造和替换，这也应该是值得我们承认和考量的。

说了这么多，依然还没有说清楚，在“修辞”和“文本”背后到底是什么，只能勉强地说，所谓“修身”和“人本”才是根本，不只对于写作者来说是如此，对于文本的阐释者也同样适用。这是我关于这个问题长期以来的一点基本想法，敬乞大家批评。

2023年6月10日，北京清河居

编辑：张永锦

二审：牛莉

终审：金石开